“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
　　《周易》注1
　　1.世界观与对理解现实和行为的重要作用
　　世界观是人对于世界—— 包括自然、社会和人的思维—— 的总的标本的看法 注2；简而言之，世界观可以说是人看待世界的眼光 （章士嵘，卢婉清，蒙登进，陈荷清，1984）。在生活里，世界观为人安身立命以至日常行为的指路明灯。世界观使人在看似混乱、随意和毫无意义的日常生活经验变成“解释现实的价值和意义体系”（Dana，1993） 和具有方向性。在整体观的指导下，中医临床心理辅导 （李怀敏，2000），强调世界观对理解现实的重要性；理解在这里至少包括互动双方 （譬如在警民关系里的警察和市民） 两个层次。注意关系里各子系统的内容和状况，彼此间的互动，特别是它们如何反映关系里双方行为和价值取向，常常有助于从事警民关系的工作者明了问题的所在。我们在附图一介诏一个名为“仁者式的世界观”注3的模式，帮助我们去理解警民关系的现实和行为。
　　
　　1.1群体身份认同
　　从系统论的角度看，“群体”本身是一个多层次的系统；譬如说，中华民族是一个群体，属于一个大系统，下面至少还可以包括社会、籍贯、地缘、家族、家庭、警察和民众等不同层次的子系统。我们在这里讨论的“群体身份认同”（group identity，又可称作“集体意识”或“大我”），主要是指文化传统，即我们日常所谓的“大我”。它与我们将在下一小节 （1.2） 讨论到的“小我”，是一个“一体两面”的心理建构。群体身份认同不仅包括行为规范 （如法律、典章制度、道德和语言等），并且涵盖价值观和信念 （Dana，1993），它们成就人生活在其中的意义。
　　
　　如何评价自己文化传统，直接影响一个人的自我形像、价值观、信念、思维等等。任何社会都是一个现代与传统共存、文明与落后并在的矛盾结合体 注4。一个群族的文化，正是由于现代与传统共存的特征，显示这种双重乃至多重矛盾的对抗、消解和转化，推动着该文化的发展—— 由传统文化形态，向现代文化形态的转变。在今天的华人社会 （包括中、台、港、澳和世界各地海外华人社会） 里，由于观念的开放、信息的发达和大量的文化交流，每个人对群体身份的认同，可能各自有其相异兼相通的地方，不仅在个人的层面上，提供健康的及不健康的蕴藉，并且在如何处理人与人之间的差异所引起的张力，已经成为重要和迫切但非容易处理的事。
　　
　　1.2个人身份认同
　　从心理学的角度看，每个人的自我认识，决定了他在现实世界中，会以怎样的存在方式，追求生命的意义和建立并处理人、我关系。中医临床心理学 （李怀敏，2000）吸纳了当代新儒学的观点，认为作为人、我关系的前提，“个人身份认同”（又可称作“自我观”或“小我”） 只有通过与他人不断的互相影响，才能成为全面的人（杜维明，1991）。“个人身份认同”作为个体独具的各种特质的总和，是通过活动、言语、表情以及个人对社会、集体、他人，对侍工作、学习、劳动，和个性、个人质量、禀赋、对自己的态度、行为等等表现出来 （张立文，1989）。其中最重要之一的个性心理 （简称“个性”） 注5，指的就是人们在心理活动中，表现出来的个体差异。古代中医心理思想的整体观认为，人的性格，是有机地把各种性格要素、属性、甚至是相互矛盾的要素，联系为整全的一个系统。中医临床心理学认为，在现实生活里，不能只靠自己便能够取得“个人身份认同”，势非得与他人相遇—— 即我们称为“仁者式相遇” （dialogical or renian encounter） 注6，才能返观自照自己的个性或人格。“个人身份认同”并不是一个静止的结构，而是一种动态的过程 注7。它是诸种关系的中心，而不是封闭的个人思想和情感的领地；它需要伸出手，去接触其它的 ''我'' （即他者），进而通过一个不断开扩的人我关系纲络，去与他者联系。通过影响自我的他者，人才能够深化和拓展自我。
　　“个人身份认同”的主要特征，反映了个体全部心理活动的倾向性。但“人心不同，各如其面”注8，不同个性的个体，由于感知、情感体验、思维和归因方式等方面的不同，即使他们面对同一外在客观世界，由于理解和反映方式的不同，形成了不同的内心世界和外显行为表现，即俗语有云的“一样米养百样人”。对实现满足需要的行为，有些人犹疑不决，自制过多；有些人说干就干，不愿行为受外界环境规范。对于复杂事物的认知，利害关系的辨认，有些人当机立断，有些人内心充满冲突和犹疑，造成精神应激或焦虑状态。对于失败挫折的归因思维方式，有些人怨天尤人，别些人则自责自咎；而伴随的情绪体验，有些人处之泰然，有些人起伏不定 （杨德森，1997）。
　　可是，每个个体又具有如下的二重性：一方面，他占据了独一无二的位置，另一方面，已如上述，这个独一无二的位置，又是相对于他者 （Others） 的存在，才能突显其意义。我国近当代思想家梁启超 （1873-1929） 曾说过，人格完成，就叫作“仁”；可以说，“仁”是“普遍人格的实现”（梁启超，1970，147页）。但是，人格不能够在单独只有一个人的情况下，可以彰显出来的，得要从人和人的关系上看出来，这是为什么“仁从人二”注9。这是说，一个人的人格，得要在人我交感互发，成为一体的境况中，才能实现，即清代学者阮元（1764-1849） 所说“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见”的意思 （阮元，1993，176页）。
　　
　　1.3价值观：解释现实的价值和意义体系
　　在现实生活里，每个人时时刻刻都和四周的他人和事发生价值关系，价值渗透着人全部实践活动和认知活动的全过程。简单地说，所谓价值，是指每个文化或时代里，人们据以判断行为的是非对错的一套标准，而价值观就是指那些人们认为很重要的事情 （王凤兰，1995）。价值观是引导每个个体从事生命里各种选择的准则 （见陈翠英，1996），也是每个人对事物重要性的认识，或者说是对事物重要性的衡量标准。这一套标准和观念，有时固然明显地记载于每一个文化的经典之中 （大传统），但也常常表现为一种内隐的文化符号 （小传统），“日用而不知”注10。人间或会对各种生存课题作出关怀及探索，并且也许会对生活里各种事物，作出好恶取舍的选择。人生有无价值？人生的价值何在？人该有怎样的生活和人、我关系，才算有价值？这些问题，是每一个要求自觉的人，所不得不回答的。如果所谓意义或选择，是基于趣味或价值的意思，那么，人生有无意义，便得要问自己。
　　价值观是每个人最基本的处世哲学，是人各自对自身价值及其实现途径、方式的基本认定，这是世界观中最深层的、也最具有导向意义的层面。从认知心理的角度看，一个人的价值取向、或其价值观的形成，是个体根据需要，进而形成对事物的价值观。价值观一方面决定这些事物引起个体心理反应与行为的性质，另一方面也决定精神应激的性质与强烈程度。一个人有什么样的认知与评价，便有什么样的情绪反应与行为反应。因此，对事物的认知，评估与评估标准 （即价值观） 在精神应激形成中，起着很重要的作用。此外，在一个社会里，个中者的价值观，也受个体的需要影响，根据是否得到满足，和对自身的利害关系，形成有关人等的评价标准，即什么是最有价值的，什么是不获重视的 （杨德森，1997）。在个体的精神需要中，健康、真善美的人我关系、权力、爱情、地位、经济收入和名誉，何者最能满足个体的首要需求，何者只能满足末等的需求，构成了个体的价值系统。人们通常所说的各种各样的思想和感受、要求、欲望、美好感情、目的、目标和理想，都是价值追求的具体表现 （马润青，陈仲华，1986）。譬如我们在上两小节讨论到的“群体身份认同”和“个人身份认同”，都是由组成群体里的每个体的认知、信念、看法、价值观和选择所形成的。人的行为就是利用诸种价值建立起来的，作为生活的努力目标和动力 （周辅成，1993）。
　　从系统论 （拉兹洛，1991） 的角度看，价值观是多层次的，可以是主体 （譬如警民关系里的其中一方） 与客体 （警民关系里的另一方） 的相互作用，又可以是由小我和大我共同确定和决定。警民关系恒常存在的张力 （应变），可被视作系统的价值或效用存在各种各样的矛盾，而减少特定张力的相对紧性，代表了系统的价值结构朝着正性的方向演化。以下我们因应附图一，进一步讨论价值系统的重要范畴 （即结构或子系统）：
　　
　　甲）警、民与社会外界的关系
　　
　　“天人合一”是中国哲学的传统观点，也是中国人安身立命的主导思想之一。“天”在这里，包超自然和社会两个层面；笼统地说，即泛指外界。古代中医心理思想，把人看成既是自然的，又是社会的 （陈乐平，1991）。中医临床心理学强调，一个健康的系统，得要与外界 （包括大小系统的阴阳、物质和功能） 保持适度的升降运动；保持适度的出入升降，是系统里物质和心理资源运动的基本特征，没有任何一个系统属于例外。《黄帝内经》说，“出入废则神机化灭；升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故气者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”注11警民关系里的“气”注12，贯穿这些不同的范畴，沟通上下内外，保证警民关系自身以及与社会环境之间的动态平衡，从而保持警民间的相对健康关系。当这种动态平衡，因诸种原因而遭到破坏，又不能立即自行调节得以恢复时，警民关系就会发生歧变 注13，严重时则将导致警民冲突。因此，公关工作是调节警民张力的机制之一 （孙娟，2000）。
　　
　　乙）社会关系
　　
　　社会关系，牵涉到一个处理群、己关系 （“群体身份认同”与“自我身份认同”的关系） 的价值取向问题；这其实也是一个“大我”和“小我”如何互相看待和评价的问题，并且是一个保持怎么样关系素质的问题。中国人文主义的传统人伦观，主张从关系中，去体认一切，把人看成群体的份子，不是个体，而是角色，得出人是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类，纳入这种认识中，认为每个人，都是他所属关系的派生物，他的命运，同群体息息相关，因而致力于人格的自我实现，重义轻利，以道制欲，正是重关系胜于重个人如中华文化的必然表现（庞朴，1988）。
　　
　　丙）人性的善与恶
　　
　　从哲学的角度看，从逻辑上说，如何理解人，就决定了如何理解事物的发展 （刘森林，2000）。人的社会性遗传或所谓集体意识，不是指遗传某种行为本身或人性，而是指遗传在某种条件下，发展一定行为的能力。人到底是性善还是性恶，抑或是有善有恶的善恶相混，是人性观的一个主要内涵，这首先牵涉到人的本质是什么的问题？孟子 （~前372 - ~前289） 言善，荀子 （~前313 - ~前238） 言恶，而告子 （战国时人，生卒年份不详） 则言，“性可以为善，可以为不善。”注14即承认人有向善和为恶的二重可能性 （张岱年，1988）。宋朝的二程认为，“天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶；但或过或不及便如此。”注15程颢进一步表示，“事有善有恶，皆天理也。天理中物，顺有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”注16德国近当代哲学兼美学家恩斯特·卡西勒 （Ernst Cassirer，1874-1945） 甚至主张，人根本没有“本性”—— 没有单一的或同质的存在 （卡西勒，1990），他的位置是在善与恶对立的两极之间。
　　
　　丁）行事
　　
　　价值得要由实践本身来显示其意义，警察和市民的关系，是在维持和保障社会治安这个大前提中参与和互动的实践—— 即行事—— 进行价值思维和判断的。行事可以分为三大类型：（一） 行动型，意指着意于有所成；（二） 求成型 （being-in-coming），意指侧重个人成长，所谓修身、齐家之道；（三） 实存型 （being），强调自然地彰明个人的性格 （Dana，1993）。警察与市民采取怎么样的能动性 （activity，即行事），以处理警民关系的一切，并且赋与这些能动性怎么样的意义，是价值观的一个重要范畴。
　　
　　1.4信念
　　
　　就一般意义来说，信念是人在与物质相对的意识中，反映掌握外界现实和意识中创造对象的形式 （张立文，1989）。在警民关系这个系统里，信念是指对警民关系的素质起着重要作用的因素，主要计有“情与理”、“平等的 / 不平等的”、“可改变的 / 不可改变的”和“谁主浮沉”等看法 （Dana，1993）。在某种条件下和较大的范围内，信念具有决定性的作用；它是警察和市民各自或共同在反映客观事物中—— 譬如警民关系—— 所形成的看法和认识，也是警察和市民各自或共同如何理解警民关系和警民互动的依据。信念只要内化为主体的社会活动或价值标准，对主体的实践活动，要么起正确的指导作用，要么起错误的指导作用，反映信念的二重性。
　　
　　信念的其它二重性，还包括有动态性与静态性、依赖性与独立性、逻辑性与非逻辑性、常规性与荒诞性、无序性与有序性等。个体在建构信念框架的过程中，动态性、依赖性、非逻辑性、荒诞性和无序性是处于主导方面；信念框架一经建立，静态性、独立性、逻辑性、常规性、有序性即起主导作用。因此，当信念的对象如社会现实发生了激烈的变化，信念框架往往以其静态性、独立性、有序性丝毫不顾这种变化 （张立文，1989）。信念结构具有二元一体的性质和特征；正由于这种二元之间的不离不弃，相分又相依的关系，成为信念的能动作用，对于理解现实（如警民关系）的作用和反作用，提供了基础和条件。以下是从警民关系的角度，讨论信念的若干主要范畴 （黄建中，1999；Dana，1993）：
　　
　　甲）情与理 注17
　　
　　情智兼修，能够应变创新而不守常，是现代新人类与现代专业者处理日常生活和工作所必需的，因而越来越受到现代新人类与现代专业者的重视，并且成为当今社会十分重视的课题之一。情智兼修包括身、心、社、灵注18四个层面的持续成长，使个体在理性、意志、勇气、睿智和理想价值的基础上，发挥进德修业、自我完善的潜能，彰显现代待人处世的智慧。唯有情智兼修，现代人才能做到具有远见、睿智和创意精神。
　　
　　诉诸于理性的行动，首先得要符合这样的一个根本条件：那就是承认警民彼此之间，还有共同点。理性有如下五点主要特征 （张申府，1996）：
　　
　　一）互动双方说话做事，有根有据，有条有理；
　　二）互动双方说话听话，必要找真，必要找其意谓，或其所关联，所因缘；
　　三）互动双方能于异中见同，于现实看出可能，能由前提推结论，承认了前提，就承认结论；
　　四）互动双方能分析，知分别，明分际，有分寸，守份量，重分明；
　　五）互动双方均承认有他者 （Others），作面面观；重视他者，敬重他者，肯替他者设想。为什么是这样的呢？在警民关系里，这有一个根本的观念，即承认他者之欲善，不劣于我自己；他者之为社会，不吝于我自己。
　　
　　情理并非一定是二元对立，更多时候，它们是待人处事的二重本质。注重理性，并非不要情感，只是要加以调节，使情感有条理便是，更重要的是情理兼通；理性或情理，是以辨“通”为极致 （张申府，1996），这是现代社会应有的一种生活行事习惯。这很近于中国文化历来所谓情理兼顾，法理不外乎人情的信念。“通”的人，总是理性的，而情的一方面则可以带出巅峰式的生命经验 （peak experience） 注19，另一方面也可以激发英雄气慨，敢于重新审视传统的价值观 （孙康宜，1998）。
　　
　　乙）平等的 / 不平等的
　　
　　中国传统文化，十分重视人在道德的平等，所谓“人皆可以为尧舜”（孟子），“涂之人可以为禹”（荀子），“一阐提皆得成佛”（竺道生），“满街是圣人”（王阳明），“六亿神州尽尧舜”注20（毛泽东），都是鼓励人们实现道德上平等的箴言 （庞朴，1988，31页）。在道德面前，平等的根据和保证，是相信价值之源，就在每人心中，而人人都有同等的价值自觉能力，所谓“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力有不足者”注21。
　　真正平等的双方，不论其工作职务的高低、年龄的大小，在互动的过程中，其地位是平等的。因为只有双方处于平等的地位，才能创造出一种良好的和谐气氛，为互动的顺利进行，提供必要的条件。警察和市民只有在不受约束的情况下，才能敝开心扉，将自己真实的思想情感吐露出来。在警察和市民双方的互动过程中，只有解除了对方的疑虑，才会说出自己的心里话；只有挑起了对方对话的兴趣，他才会打开心灵的闸门，不断地引发出话语，互动才能顺畅地进行下去。如果双方所处的地位是不平等的，就会产生顾虑，而不敢讲话，或者不敢畅所欲言。这样，就可能发生至少以下两种情况，一种是一方趾高气昂，滔滔不绝，高谈阔论，令对方不容置喙，只好不声不响，或者唯唯诺诺，随声附和。另一种情况是，一方盛气凌人，以教育者自居，动辄教训另一方。这两种情况，都会使互动中断、或无法顺利地进行下去。良好的互动，是双方的地位平等的，体现在互动中，双方发言的机会，是均等的，即表现出真正的对话关系注22。问话者可以提出自己所想了解的问题，答话者也可以根据自己的选择，作出某种回答。同时，对话双方又都受到一定的制约，问话者只能从答话者的回答作出判断，答话者也只能回答问话者所提出的问题。这样，双方都能积极、主动、自觉自愿地，输出或输入思想信息，同时又都受到一定限制，必须照顾到对方的需要。
　　
　　丙）可改变的 / 不可改变的
　　
　　传统上，“顺变”是中国人的宇宙人生哲学和信念 （张申府，1986）。儒家有一个基本假设，即任何一个社会对应体—— 譬如本文讨论的主题警民关系—— 都并非固定不变的。这些社会对应体是动态的相互作用过程，表现出丰富多彩和不断变化的人、我关系结构。这些社会对应体，总是通过他者的有意义参与，交织而成 （杜维明，1991）。人、我关系的这种多样性、特殊性、变动性、随机性，是“群体身份认同”与“个人身份认同”的多样性、独特性、可变性相联系的 （张立文，1989）。
　　
　　警民关系间或出现明显的张力的其中一个主要肇因，是双方或其中一方的部份成员拒绝与时俱变 （常见的说法是“我从来都是这样做的了”），未能因应时势的改变，而予以调整。这牵涉到人是不断发展的、抑或是固定不变的这个信念的定势问题。从更广义的角度看，这又牵涉到因袭与创新的冲突。因袭是指陈陈相因，沿用固有的观念框架、模型，来认识和把握客体对象 （警察或市民），而不顾已变化或正在变化发展中的客观事实，也不根据新事物其自身的特点和性质去认识和把握，而是因袭固有的心理、意识形态、政治、经济、道德、哲学等刻板观念模型来指导、理解客体对象，不顾警民双方各自正在不断变化发展，也不根据变化发展的特点和性质，持续地去重新审视 （re-vision） 和理解对方，因而使当下已变化了的现实和关系存在，与已因袭固有的刻板观念模型或形像，产生冲突或心理张力。这种因袭观念定势，是把观念固有化为某种定型的标准、原则、原理，一旦形成定型的刻板观念，便转化成一种潜意识的理解尺度，影响对于客体对象的认识和把握 （张立文，1989）。
　　
　　可改变或不可改变又涉及到封闭与开放的问题，即人的行为习惯的问题。人的行为习惯，粗略地可分为封闭与开放两大类。处于封闭式习惯的人，有一种被动地接受既定生活格局的特点，只要这种生活格局，能够为其生活提供它所必须的东西和守则，他就会死守着这一格局不放。处于开放式生活格局的人，有点像法国社会学家布迪厄 （Pierre Felix Bourdieu，1930-2002） 所言的惯习 （habitus），即具有一种开放的性情倾向系统，它能自我调整自身的结构，并随着经验的变化而变化，虽稳定持久，却并非永久不变 （刘森林，2000）。
　　
　　丁）谁主浮沉
　　
　　近当代讨论到谁主浮沉的问题时，其中一个重要的课题是“一元决定论”（即“一”，the one） 和“多元决定论”（surdetermination，亦译“社会多元决定论”，“超决定论”，即“多”，the many） 之争，这是法国思想家阿尔图塞 （Louis Altrusser，1918-1990） 的用语 注23，指马克思主义辩证法。阿尔图塞认为，马克思主义辩证法，与黑格尔的唯心主义辩证法，完全不同。黑格尔的辩证法，是一元论的辩证法，即由绝对精神所决定，而马克思主义辩证法，是多元辩证法，承认各因素之间的相互作用 （冯契，徐孝道，2000）。在警民关系里，辩证法的决定论性质，表现在决定着警民关系发展过程中，某一特殊方向的根本因素，是警民关系这个系统的结构诸层次内，各种矛盾之间的相互关系网。警民关系整体就是一个复杂的、有结构的统一体，它由许多层次组成，其中社会的经济层次虽有最终的决定作用，但其它层次（如上层建筑的价值观、信念等）仍有相对的独立性，后者在一定条件下，并可成为暂时的主导性因素 （李幼蒸，1996）。
　　
　　对警民关系的理解，必须分合并用。所谓“分”，就是指在警民现象的世界从“多”的角度进行分析，以求现象世界中“多”的因果关系，作为关系处理之用。所谓“合”，就是从整个世界、整个人类关系 （即“一”），考虑各种个别警民关系，有如中国画家所谓“以大观小”。警民如果能够兼“一”、“多”而用之，“多”而不忘“一”、“一”而不忘“多”，“多”中必有“一”，就可算对警民关系的认识无遗漏，因而也就充实了，全面了。表一列举了“一”与“多”的不同类别 （周辅成，1993）。
　　
　　警民关系，既有“一”与“多”的矛盾，也有“多”与“多”的矛盾，那么，矛盾与对立在警民关系中，就成为无可否定和避免的。上表开列的现象或观念，贯串在警民关系经验中，便造成现象中和观念中重重矛盾，如不能分清“一”与“多”的关系，就会无可避免地遇到现实与理想的冲突，以致让警民关系在互动中，失去真正方向。警民关系发生歧变或张力的根源，若非偏于“一”，便偏于“多”，这也是警民关系时而出现张力的主要根源 （周辅成，1993）。
　　
　　大概人若多番思考，并对人生多有体会，就能理解和达到如下统一的和谐的世界。一个人能认真处理好“一”与“多”的关系，这个人就会在生活的主要范畴，有所得着 （吴宓，1993）：
　　
　　有知识—— 即处理好感觉印象 （或sense-data） 与心灵或思维的关系；
　　懂得什么是美—— 处理好人、我关系的统一性与差异性的关系；
　　具有认识人和事的能力—— 处理好本质与偶然的关系；
　　学会建设—— 处理好秩序与混乱的关系；
　　拥有健康的人格或品格—— 处理好精神与事业（或行动）的关系。因为善观人者必有验于己 注24；
　　实践道德行为—— 处理好正当与不正当的标准和生活的实际与境遇的关系。
　　
　　
　　1.5语言
　　
　　语言对人的最深刻的影响，莫过于它塑造了人对世界的“观点”。因此，语言并非仅只是消极地表达或传递信息的符号系统，它还是世界条理化、组织化、结构化和有序化的呈现。没有这种呈现，世界对于人就不存在。因此，语言具有世界观和本体论的性质，而非仅仅是一种交流信息、表达思想的工具、或用于人际交流的符号系统。语言作为世界观的一个重要组成部份，首先是因为语言构成人的最重要的文化环境，直接塑造了人的文化心理和文化滤网 （申小龙，1993），可以造成社会性的抑制或强暴。“语言”可能藏有“欺骗”和“欲望”的特质，也有可能含有“强制”和“暴力”的倾内 （见余国藩，1989）。
　　人永远局限在他用以进行思维、并借以进行交际的那种语言的圈子中。同样，一个人对事物的态度和对世界的认识，完全受语言的制约和支配的。一个人对他者、对事物的知觉，可透过语言的形容，而得以强化；或者因为对某经验中的特质，缺乏描述，而局限了个人的认知 （维拉，1995）。不同的人，其语言棱镜所折射的世界，是可以很不相同的，那些差异之点，往往反映了不同的人看待世界的不同样式 （申小龙，1993） 注25。而在了解一个人的“个人身份认同”方面，语言虽非是唯一、可却又是其中一个重要的渠道。语言是人的热情与冷漠、真诚与虚伪、谦虚与骄傲、振奋与消沉的心理反映，所以说，“言为心声”（张立文，1989，215页）。
　　
　　1.6知觉、洞悉力、 理解力：对人的行为和现实世界的理解
　　
　　警民关系，离不开外在世界这个大系统。个别的的警察和市民，对世界、人生，也各有不同的看法，因而有不同的世界观、价值观和人生观。打个比喻，附图一里的“群体身份认同”、“个人身份认同”、“价值观”、“信念”和“语言”及各其子系统，就好比色彩缤纷的染料，而“知觉、洞悉力、理解力”就好像眼镜片一样，可这镜片受着“个人身份认同”、“价值观”、“信念”和“语言”及子系统各种色彩的渲染，影响人的行为和对实在世界的理解。庄子说的好，对实在世界的诸种事物，“其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物一也”注26，这两句话的意思，是世界既可作“多”看，也可作“一”看，从中可看到现实世界种种的“一”、“多”多并存的道理，悟到这点是生活本身的需求。
　　
　　2.结语
　　
　　各种群体认同身份、文化情境和社会现实，都是不断在运动和变化中。不仅人和事变化着，文化结构和功能变化着，而且它负载的各种文化观念、概念、理念、思想等等，也都是不确定的，它有着人们共同理解和认同的意义，也有在文化情境中特殊的意义，有陈旧的意义，也有新生的意义，因此，文化情境永远是一个变动不息的价值信息场，是一个不断编织新的价值和意义的无限世界。在警民关系里，警察与市民各自对文化概念、观念、理念、理想、思想、理论的感知、接受、理解、瞭悟、认识、判断等等，虽然在成长的社教过程 （socialization） 中，经受已建构起来的价值参照系统制约和支配，但是，在大多数情况下，个别的警察与市民还是从生活的特定的情境中，去界定这些文化概念的价值和意义。文化情境，是围绕着人们的有意义的具体文化世界，是由无数个体、群体所选择，经接受和积淀下来的文化观念、理念、思想、理论等等，通过社会互动所构成的具体的、特殊的文化环境、场所、情境和生活细节。在警民关系里，这个文化情境即警民关系的实存，它是一个可经验的现实世界，也是一个需要理解、瞭悟、体验的世界。警察与市民个体的价值意识的产生、发展，虽然取决于他所处的整个时代的文化环境，但其具体的建构和发生，都是在特定的文化情境 （社会现实） 中进行的。警察与市民个体不仅在特定的社会现实中，获得了行为价值意识，他还会对各种情境中的观念、概念、理念、思想等不断的理解和瞭悟，不断地对它们的价值和意识作出界定，虽然不少人未必意识得到这点。
　　
　　人的行为，受时间和精力的限制，不可能在一定时间里，使许多事情都变得美好。现代生活繁复，不少警察与市民不可能在各方各面都做好，这就牵涉到双方或各自对警民关系的需求、期望等作出价值选择，并且在出现问题和张力时，如何决定优先求解的次序。警民各自对问题和张力的认知，对如何决定及其后将采取怎么样的行动，产生重要作用。己如上述，认知受主体的世界观、信念、需求、价值追求、认识能力、既定框架、资源和方法等因素的左右。主体可能看不清矛盾、看错矛盾，从而使确立的实践问题，与实际上需要解决的矛盾，产生根本的差异。一种健康行为的转变，通常要经过以下过程：认识 à 理解 à 采纳à 接受 à 强化à再认识… 等。而从事公关工作的业者所起的其中作用，相当于生化反应中 ''?'' 的作用 （孙娟，2000）。这种 ''?'' 的作用，可包括向警民双方指出可供选择的多种行为方案与及各方案的利与弊，并且建议双方理性地采取最优化的方案，以双方各自价值观准则调节其行为，转变其行为。
　　
　　人类创造了各种礼仪典章制度，它既可以广教化、美风俗、正身防乱、排纷解争，使社会得到安定，又可以成千上万的 ''吃人''，不见刀剑，而使人类无数生灵遭受痛苦。这种矛盾性和不合理性，也许不是来自外部，而是来自文化内在结构上的自我相关性，来自文化的意义、价值、功能上的二重性和不确定性。这种矛盾性和不合理性不是停滞不变的，而是不断运动变化的。合理性与不合理性、价值与非价值、正功能与负功能、意义的确定性与非确定性，都是随着时间的推移、情境的改变，而不断运动变化。一方面，最初看似合理的，后来可变得不合理；有价值的，变得没价值的；意义确定的，变得不确定的；模糊的、混乱的，甚至是毫无意义的；适合人类需要的，变得不适合人类的需要 （司马云杰，1989）。一个文化体系，对不断运动变化中的意义、价值、功能上的二重性和不确定性引起的心理张力，要能提供各类的心理支持机制，这个文化体系才能有机会伸延下去。在中华文化里，古代中医心理思想提供了大量应对这些心理张力的方法。
　　
　　
　　注释：
　　
　　1 “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”出自《周易·卷三·系辞上·五》，黄寿祺和张善文，1995，64页。
　　2 理论化和系统化了的世界观就是哲学；即是说，哲学是关于世界观的学问 （章士嵘，卢婉清，蒙登进，陈荷清，1984）。
　　3 “仁者式的世界观”这个模式，是本文作者在Dana （1993） 的世界观模式的基础上，修订而成的，主要把原来Dana 模式的箭咀，由单向改为双向，并且在“群体身份认同”和“个人身份认同”之间，加上双向箭咀，以显示事物之间的联系性，使这个模式更具辩证性和反映中国传统思维的整体性特征。此外，为了让这个模式更具普适性，我们把原来Dana 模式的“护理服务”、“提供者”和“如何提供”笼统地改为“人的行为 / 现实”。我们认为，在个别的行业和范畴内，Dana 模式原来的的区分还是合理的。用图来表达世界观及其对现实的理解，只是为了方便讨论，在现实中，世界观的主要内涵 （即附图一里1.1至1.5的五个长方形框架所代表的子系统） 之间的关系，千丝万缕，相互牵连，并非如附图一显示般干净利落。
　　4 有些论者 （叶南客，1996） 认为，只有过渡型的社会，才有这么一个现代与传统共存、文明与落后并在的现象。我们则认为，任何社会都存有这种现象。传统具有顽固和可塑的二重性。郑敏 （1998） 在评论解构主义创建人德里达 （J. Derrida） 如何面对文化传统时，用了一个很好的比喻：德里达就好比一个拳击家，他必须面对这个使他既佩服又警惕的对手。德里达知道自己的荣誉，一方面在于接受对手的挑战，另一方面又能够智慧地制胜他。在这场拳击比赛中，文化传统这个对手，法力强大而无边，无所不在，甚至隐存在人的血液、语言和思维里，但一个群族或社会，一方面不可能完全破除传统，而只能在传统的基础上，对其实行创造性的转化；另一方面，如果要创新，又只能无可避免地参与赛事，迎接挑战。其实叶南客 （1996，115-116页） 也承认，传统人格与现代人格相颉颃，“这是现代社会和现代人最先经受也最常体验到的两元分化”。
　　5 有些论者又把个性称作或等同“个我” （舒尔兹，1988）。有关“自我”（self） 和“个我”（selfhood） 这两个心理建构 （construct） 的理解，在心理学的文献，常常显得混淆不清，也没有一个普遍接受的定义 （杨中芳，1991a，1991b）。朱智贤 （1989） 编的《心理学大词典》和荆其诚 （1991） 编的《简明心理学百科全书》均没有selfhood这个条目，前一本词典甚至未把self 列入。
　　6 仁者式相遇 （dialogical or renian encounter），参看《中医临床心理学丛书：婚姻辅导》第五章5.3节 （李怀敏，出版中） 及《中医临床心理学丛书：仁者式辅导法》（李怀敏，出版中）。
　　7 因此，中医临床心理学认为，变动不居的自我，是不能用主流心理学采用问卷式的测试来检定，这种用快照拍摄、即影即有式的测试，容易把一个人的自我看成是固定不变。
　　8 “人心不同，各如其面”原句为“人心之不同也，如其焉面”出自《左传·襄公三十一年》（见陈克炯，1995，286页），子产语。南宋思想家朱熹 （1130-1200） 和吕祖谦 （1137-1181） 的《近思录·卷之一·道体类·第廿七条》亦有“人心不同如面” （朱熹和吕祖谦，1992，34页） 之说。
　　9 《说文解字》对“仁”的解释，是“仁亲也，从人，从二。”（许慎，1972，161页）。杜维明 （1996） 以现代的语言解释《说文》对仁的解释：“仁亲也，从人，从二”这句话：仁由两个部份构成，一部份是人形的简单符号，意味着自我；另一部份是平行的两横，表示与他者的关系。“仁”字的形构，是以二人会意，所以“仁”字一开始，讲的就是人与人 （表示二人以上） 之间的群体关系 （袁贵仁，1994），己意识到人不是孤立的存在。
　　10 “日用而不知”出自《周易·卷三·系辞上·五》，黄寿祺和张善文，1995，64页。全句为“一阴一阳谓之道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知…”。
　　11 “出入废则神机化灭；升降息则气立孤危…”出自《黄帝内经·素问·六微旨大论篇第六十八》，见牛兵占等，1994，434页。
　　12 “气”是中医临床心理学一个很重要的解释性模型。中医学认为，有机系统里的阴阳的表层意义是“气”，而其深层意义则是状态变量 （杨学鹏，1993）。
　　13我们在这里跟从潘光旦在翻译霭里士 （1987，258页） 的《性心理学》一书时，使用了“歧变”这个词，以识辨一般以身体机能为主的“病痛”。
　　14 “性可以为善，可以为不善。”出自《孟子·告子上·六》，见赵航，1995，17页。
　　15 “天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶；但或过或不及便如此”出自《二程遗书·卷二上》（程颢，程颐，2000，64页）。
　　16“事有善有恶，皆天理也。天理中物，顺有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”出自程颢，程颐，2000，67页。
　　17 我们在本小节的讨论，除特别注明出处者外，大量参考了张申府 （1986，1996） 的观点，并且因应本文的主题—— 警民关系—— 在字句上，作出相应的修改。
　　18 我们注意到，中华文化的最显著的特征之一，是不具狭义的宗教信仰，并且以人文精神代替宗教 （王泉根，2001，99页）。因此，灵 （spirituality） 在这里具广义的意思，即人的完善自我 （又称自我求成） 活动，是道德充塞于心灵、品德行为达到理想要求的过程。它主要不是靠外力的作用，而是靠人内在的自觉要求，即人有意识地自己发展自己。道德完善过程，也就是人类精神自律的过程。中国道德的自我完善，尤重律己 （张立文，1989）；因此，向内自省，以修身为平天下的起点，以无愧于天地良心为待人接物的守则，养心、知性以知天，使中国文化具有了近乎宗教式的灵性信念 （庞朴，1988）。
　　19巅峰式的生命经验乃西方人文主义心学理，尤其是马斯洛 （Abraham Maslow，1908-1970） 的用语，意指一种心灵状态的飞跃，达到自我求成的境界。
　　20“人皆可以为尧舜”（孟子），“涂之人可以为禹”（荀子），“一阐提皆得成佛”（竺道生），“满街是圣人”（王阳明），“六亿神州尽尧舜”（毛泽东），这几台话都转引自庞朴 （1988，31页）。
　　21“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力有不足者”出自《论语·里仁·六》，见余心乐，1995，13页）。
　　22 对话关系 （dialogical relationships） ，见注6。
　　23有些论者 （李幼蒸，1996，144-145页） 认为，“多元决定论”这个概念，源自弗洛伊德 （Sigmund Freud，1856-1939）。早在1933年，弗洛伊德 （Freud，1940） 就说过，“任何精神结构都代表大量存在于本我 （id）、自我 （ego） 和超自我 （superego）之间的结构层次的矛盾和冲突中的妥协性组成。”“多元决定论”是弗洛伊德用来解释关于结构的成份和层次之间的相互作用关系的一条重要原则。
　　24“善观人者必有验于己”出自《二程遗书·卷十九》，程颢，程颐，2000，314页。
　　25譬如汉族人长期生活在宗法社会，对于父母同辈的男性亲属，会严格区分为伯父、叔父、舅父、姑父、姨父，因为亲疏有别，权利义务不同。而英语中，只用uncle一词统称之，既无父系、母系之别，也无长幼之别，只有性别的区分，即uncle 和aunt 的区别 （申小龙，1993，55-56页）。
　　26 “其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物一也”出自《庄子·德充符》庄子，1983，154页）。